O que os brasileiros poderiam aprender com os estoicos romanos
Um chiste que costumo contar de mim para mim mesmo é que, para suportar a realidade de nosso país, só mesmo com dois “-ismos”: o alcoolismo ou o estoicismo.
É sempre um risco explicar piadinhas supostas, mas tenho razões didáticas. Assim, os problemas brasileiros seriam tão imensos, tão presentes, que, para “sobreviver” a eles, ou devemos buscar refúgio nos narcóticos, ou adotar uma filosofia de vida baseada na resistência e na resiliência. Tertium non datur: não haveria terceira opção.
Exagero, sem dúvida. Cada um está livre para decidir de por si como encarar a realidade brasileira. Aos que a julgam desesperadora, talvez a busca de “paraísos artificiais” pareça mais à mão e atraente. Como nos recordam Nietzsche e seus entusiastas, o elemento dionisíaco é parte integrante da existência.
Do meu lado, digo que os entorpecentes nunca me fizeram a cabeça. O clímax d’As Bacantes (ca. 405 a.C.), de Eurípides, que ocorre quando as mênades de Tebas despedaçam o rei Penteu a mando de Dioniso, sempre me pareceu revelador dos perigos existentes no culto da desinibição à força de adulterantes da realidade. As pessoas, no cotidiano e “ao natural”, não são assim — e acho estranho que desejem ser assim.
Um amigo meu, que passou quase duas décadas lutando contra a esquizofrenia de clínica em clínica, diz frequentemente que remédios não lhe ensinaram nada. É possível que o mesmo se aplique às drogas, lícitas ou ilícitas: elas não ensinam nada — ou bem pouco. Talvez não passem de sucedâneos insatisfatórios para uma filosofia de vida. Não por acaso, aliás, este amigo de que falo tomou para si aspectos da antiga filosofia da Poikílē Stoá — ou Pórtico Pintado.
São visões que se radicam em experiências muito pessoais; não há que concordar com elas. E o fato de haver divergências não diz muito sobre o caráter de ninguém, claro.
De volta à vaca fria, sabe-se que as mazelas brasileiras são múltiplas. Ainda assim, no geral, creio que somos uma nação mediana, em que certo nível de precariedade e pendores menos civilizados acabam contrabalanceados por qualidades apreciáveis (e nem sempre reconhecidas) da população.
Se não ocupamos o patamar da Finlândia (IDH 0,925), também não chegamos a ser Serra Leoa (IDH 0,438). Na América Latina, estamos em algum ponto entre o Chile e a Bolívia. Talvez sejamos mais parecidos com o México e a Indonésia — países populosos, com grandes disparidades regionais e cicatrizes históricas profundas — do que gostaríamos de admitir.
Entre os que têm a sorte de espiar as coisas um pouco de cima, há a percepção de que elas não precisariam ser assim: o Brasil é um país com potencial enorme. Por que motivo, então, esse potencial não se realiza de modo pleno?
Aqui, as respostas variam tremendamente. Não é meu objetivo discuti-las. Apenas observo que existe uma forma particular de angústia que nasce da contraposição entre o que muitos pensam que o Brasil deveria ser e aquilo que ele de fato é.
Os adeptos do Pórtico na Antiguidade davam grande importância ao bem-estar psicológico, o qual, em seu modo de ver, era indicativo de uma vida que tinha um fluir tranquilo, desimpedido. Uma das palavras gregas de que se valia Epicteto (ca. 50–135 d.C.), ex-escravo frígio e filósofo estoico, para exprimir tal estado era eúroia (εὔροια; lê-se “êuroia”), formada pelo prefixo eu- (“bom”, “belo”, “nobre”), o tema -roû-/-róo- (ligado à fluência de um líquido) e o sufixo -ía, de substantivos abstratos. O rio que corria bem manifestava a eúroia — e o mesmo se poderia dizer, por metáfora, da vida: εὔροια βίου (eúroia bíou; lê-se: “êuroia bíu”).
Em uma das Diatribes intitulada “Sobre o progresso”, Flávio Arriano, que assistiu às aulas de Epicteto em Nicópolis (no Epiro), registra o momento em que o professor, falando do que seria preciso para esse progresso (προκοπή, prokopḗ) na direção do ideal, quase intangível, da perfeita virtude ou excelência (ἀρετή, aretḗ), argumentava o seguinte:
Mas se a própria virtude é a promessa de produzir felicidade, ausência de sofrimento na mente, curso sereno de vida, também o progresso em direção à virtude é indubitavelmente o progresso em direção a cada uma dessas coisas.
(…) Então como concordamos ser a virtude algo tal, mas buscamos e exibimos progresso em outras coisas? Qual é a obra da virtude? O curso sereno de vida. Então, quem progride? Aquele que leu as muitas obras de Crisipo? Por acaso a
virtude é isto, conhecer as obras de Crisipo? (Diatribes, I, 4:3–7; trad. A. Dinucci)
Dinucci verte o termo eúroia como “curso sereno de vida”. Schweighäuser, no léxico latino que dedicou à obra, mastiga um tanto mais a coisa, dando-nos “prosper rerum cursus” (“curso próspero das coisas”) e, ecoando Sêneca (ca. 4 a.C. – 65 d.C.), “tranquilitas animi” (“tranquilidade da alma”), além de “vita beata” (“vida feliz”). No verbete dedicado ao verbo euroéō (εὐροέω; lê-se “euroê-ó”), ele anota, na primeira acepção, “bene fluere, facilem cursum habere” (“fluir bem, ter curso fácil”), complementando-a com o sentido figurado que já conhecemos.
Lê-se, no trecho citado, que o bom curso da existência é um subproduto da virtude/excelência, ao lado de outros predicados “irmãos”: a felicidade (εὐδαιμονία, eudaimonía; literalmente: “o estado de quem está tomado por um bom deus”) e a ausência de sofrimento na mente (ἀπάθεια, apátheia; literalmente: “ausência de emoções violentas”). Em outro ponto da Diatribes (II, 16:41), ao repreender um interlocutor (talvez imaginário) que falhava na tarefa do desapego, há a menção a outras duas qualidades: a liberdade (ἐλευθερία, eleuthería) e a grandeza de alma (μεγαλοψυχία, megalopsukhía).
A virtude/excelência, portanto, produziria como resultado: um curso sereno de vida, a felicidade, a ausência de sofrimento na mente, a liberdade, a grandeza de alma… A pessoa que procura aperfeiçoar-se eticamente e reconhece em si a possibilidade de melhorar a cada dia automaticamente progrediria nessas qualidades, experimentando-as em grau cada vez maior. É uma atribuição bastante ousada, não?
E onde o Brasil entraria nisso tudo?
Mencionamos algo como um mal-estar difuso, que seria peculiar a quase todo cidadão brasileiro com alguma formação. Muitos chegam a supor que nosso país não presta, e há mesmo os que se entregam ao “dane-seísmo”. O caso é que, segundo a visão dos estoicos, ter a experiência dessa angústia é estar a léguas de distância do que eles supunham ser a aretḗ, a condição garantidora de tantas coisas boas.
Que fique claro: ninguém deve se recriminar por causa disso. Porém, temos de ser mais modestos em se tratando deste povo e desta terra. Os que desejam que o Brasil seja uma Alemanha Tropical ou uns Estados Unidos da América do Sul se perdem em idealizações. As coisas são como são — sem tirar nem pôr. Se não aceitarmos o ponto de partida que nos cabe, jamais contribuiremos com as mudanças que julgamos necessárias.
Em outra diatribe, “Sobre a satisfação”, Epicteto imagina um aluno que se queixa dos pais. Eis o que Arriano anotou:
— Sou um infeliz: tenho tal pai e tal mãe!
E então? É-te dado, antecipando-te, escolhê-los e dizer: “Que tal e qual se encontrem a tal hora para que eu nasça”? Não te é dado. Porém, é preciso que teus pais preexistam e, desse modo, tu sejas gerado. E a partir de quais pais? Destes, tais como são. E então? Tais sendo eles, nenhum meio te é dado? Igualmente, se ignoras para que tens a capacidade da visão e fechas os olhos diante das cores que te são apresentadas, és desafortunado e infeliz. Entretanto, se ignoras que possuis grandeza de alma e a mais elevada nobreza em relação a cada uma dessas coisas, não és ainda mais desafortunado e infeliz? São postas diante de ti coisas adequadas à força que possuis. Tu, contudo, neste momento, antes a pões de lado, quando deverias tê-la desperta e atenta. Não darás, ao invés disso, graças aos deuses por te porem acima das quantas coisas que não fizeram sob teu encargo e te proclamarem somente responsável pelas sob teu encargo?
Não te puseram como responsável pelos teus pais, nem pelos teus irmãos, nem pelo teu corpo, tuas posses, tua morte, tua vida. Então pelo que te fizeram responsável? Somente pelo que é teu encargo: usar corretamente as representações. Então por que arrastas para ti mesmo essas coisas pelas quais não és responsável? Isso é causar problemas para si mesmo! (Diatribes, I, 12:27–35; trad. A. Dinucci)
O vocabulário do fragmento, com traços técnicos, pode nos causar algum problema. Ainda assim, à primeira leitura, fica clara a analogia que tenho em mente: não escolhemos nem o pai e nem a mãe de que somos gerados, assim como não depende de nós a situação do país em que nascemos ou vivemos. Não nos é dado escolher um lugar “bom” ou “avançado” para vir a este planeta, apenas e tão-somente é um dado da realidade que viemos à luz e/ou estamos em um lugar. Assim como não somos responsáveis pelo mau comportamento que possam eventualmente ter membros de nossa família, não nos confundimos totalmente com a realidade do povo ou da nação ao nosso redor.
Algo crucial em que insiste Epicteto é que possuímos “grandeza de alma” (em latim: magnanimitas) — ao menos como uma virtualidade — e que deixarmos de exercitar tal qualidade e outras assemelhadas nos torna infelizes. Viver sem isso seria como, sabendo-se capaz de ver, manter os olhos fechados para o mundo. Segundo os estoicos, somos naturalmente dotados do que é necessário para viver bem concentrando-nos no que depende de nós — i. e., nossas ações, reações, pensamentos e palavras. Resulta disso que a filosofia do Pórtico é proponente de um “otimismo tranquilo”, como a descreveu André-Jean Festugière. E é quase escusado dizer que nem todos estamos preparados para o otimismo, nem tampouco para a tranquilidade.
Em linguagem futebolística, ter magnanimidade seria equivalente a afirmar que temos condições de “matar no peito” mesmo circunstâncias muito adversas e praticar um “domínio de bola” — algo como o tal “curso sereno de vida” — em todos os momentos. A partida não foi organizada por nós, ainda que venhamos a ser chamados para jogar no meio dela. Alguns serão convocados a atuar pela Seleção na famosa final da Copa do Mundo de 1970 (Brasil 4 x Itália 1), ao lado de um Pelé, de um Gerson, de um Rivellino. Já outros terão a incumbência de integrar nosso escrete na derrota por 7 a 1 diante da Alemanha, em 2014, com o Mineirão lotado. A questão é que, não importando qual seja o nosso “chamado”, temos todas as condições do mundo de desempenhá-lo da melhor maneira possível — e o resultado da partida em si, do todo, não é algo inteiramente sob nosso controle.
Um moderno que de fato merece o qualificativo de “estoico”, o vice-almirante norte-americano James B. Stockdale (1923–2005), ao comentar o que Epicteto quis dizer com essas noções aparentemente contraintuitivas, escreveu o seguinte:
Sei das dificuldades de aceitar isso até o fim. Você continua pensando em questões práticas. Todos têm de jogar o jogo da vida. Você não pode simplesmente andar por aí dizendo: “Não dou a mínima para a riqueza, a saúde ou se eu for mandado para a prisão ou não”. Epicteto levou tempo para explicar melhor o que quis dizer. Ele diz que todos devem jogar o jogo da vida — que os melhores o jogam com “habilidade, estilo, presteza e graça”. Mas, como a maioria dos jogos, você o joga com uma bola. Seu time intensamente se esforça para fazê-la atravessar a linha de fundo. Mas, depois do jogo, o que se faz com a bola? Ninguém se importa. Não vale a pena se importar com ela. A competição, o jogo, foi a coisa propriamente dita. A bola foi “usada” para tornar o jogo possível, mas em si mesma não tem valor algum que justifique que se lute por ela.
Uma vez terminado o jogo, a bola é uma questão indiferente. Epicteto, em outra ocasião, usa o exemplo do jogo de dados. Os dados, uma vez exibidos seus números, são uma questão indiferente. Mas decidir se é preciso aceitar os números ou lançar os dados novamente é um ato voluntário e, portanto, não é uma questão indiferente. O ponto de Epicteto é que o nosso uso das coisas externas não é questão indiferente, porque nossas ações são produtos de nossa vontade e nós temos total controle sobre ela, mas os dados por si mesmos, como a bola, são coisas sobre as quais não temos controle algum. (Coragem sob fogo, p. 16–17; trad. A. Dinucci & J. Nascimento)
A metáfora de Stockdale, muito semelhante à que acabamos de usar, diz que a bola (ou o dado) é um indiferente, apenas importando o uso que fazemos desse elemento material. Epicteto, como já vimos, replica ao interlocutor queixoso: “Não te puseram como responsável pelos teus pais, nem pelos teus irmãos, nem pelo teu corpo, tuas posses, tua morte, tua vida. Então pelo que te fizeram responsável? Somente pelo que é teu encargo: usar corretamente as representações”. O enunciado “usar corretamente as representações” contém uma tecnicalidade própria dos estoicos, que se poderia desdobrar da seguinte maneira: o que depende de nós, enquanto seres humanos dotados de razão e sociabilidade, é como percebemos a porção de realidade que nos coube e quais ações tomamos a partir daí, não a realidade mesma.
Outra representação possível para esta situação existencial que a todos nos é comum vem do próprio Epicteto. No Manual (ou Encherídion), que é uma espécie de resumo de seus ensinamentos (também elaborado por Arriano), lemos:
Lembra que és um ator de uma peça teatral, tal como o quer o autor da peça. Se ele a quiser breve, breve será. Se ele a quiser longa, longa será. Se ele quiser que interpretes o papel de mendigo, é para que interpretes esse papel com talento. E, da mesma forma, se ele quiser que interpretes o papel de coxo, de magistrado, de homem comum. Pois isto é teu: interpretar belamente o papel que te é dado — mas escolhê-lo, cabe a outro. (Encherídion, XVII; trad. A. Dinucci e A. Julien)
Por “autor” pode-se entender Deus, os deuses, o destino, o encadeamento de causas e efeitos, a natureza universal etc. Para os estoicos, a nomenclatura nesse caso é indiferente. O importante é que se trata de uma instância incomensuravelmente grande, fora de nosso controle.
Nosso viver é, pois, condicionado de diversas formas. Temos controle precário sobre nossa reputação (quem a atribui são os outros), nosso patrimônio (podemos perdê-lo), nossa família (pode fazer coisas irritantes ou vergonhosas) e mesmo sobre nosso corpo (pode adoecer e seguramente envelhece). Similarmente e por razão mais forte, as condições gerais de nosso país são coisas fora de nossa alçada, não havendo por que nos atormentarmos por causa delas. O que importa é como reagimos a isso, de que modo praticamos a excelência que nos é possível.
Quem nos seguiu até aqui não terá dificuldades em enxergar que a angústia a que aludimos é alimentada por quem a sente, é de responsabilidade de quem a experimenta, não estando nas coisas em si. A realidade, mesmo em seus aspectos mais desagradáveis, jamais é vista como escandalosa por uma filosofia como a dos estoicos. Se dermos uma chance a esse modo de pensar, veremos que ele iluminará certos aspectos do que estamos discutindo.
Muitos problemas brasileiros são intricados e tenazes demais para permitirem resolução em uma ou mesmo duas gerações. No elenco dos piores estão a desigualdade social, a criminalidade, a falta de liberdade econômica, a má distribuição do saneamento básico, a grande orfandade, a qualidade ruim da educação que é ofertada à maioria. Toda a população é atingida por esses flagelos, em maior ou menor grau.
Se fôssemos reduzir esse elenco a um único termo, poderíamos dizer, grossissimo modo, que estamos lidando com manifestações diversas de injustiça — ou, esmiuçando um tanto mais a coisa, que a dignidade, o direito e o potencial de muitos brasileiros acabam não sendo devidamente respeitados. Agora, temos de entender em que sentido nada disso é “escandaloso”, como sugeriam os estoicos.
Uma acusação comumente feita ao estoicismo é que se trata de uma filosofia que conduz à passividade. Ela seria certamente útil no “modo de resistência” de indivíduos e grupos, mas não exortaria as pessoas à ação, conduzindo a uma aceitação tácita do statu quo e das injustiças. O lema latino sustine et abstine, tradução do grego ἀνέχου καὶ ἀπέχου (anékhou kaì apékhou, lê-se: “anêrru cai apêrru”), seria o necessário para a autossuficiência de um sábio algo inerte: suporta e abstém-te. Ou seja, aguentar o que é duro e difícil na vida e deixar de lado o que é supérfluo e enganoso. Nenhuma referência a uma ação cívico-política.
A fórmula é citada em um excerto do doxógrafo Aulo Gélio (ca. 123–180), que reproduzimos a seguir:
O mesmo Epicteto, além disso, segundo ouvimos de Favorino, costumava dizer que existiam dois vícios mais graves e atrozes que todos os demais: a incapacidade de suportar [intolerantia] e a incapacidade de controlar-se [incontinentia] — quando não suportamos nem aguentamos as injúrias que nos cabe aguentar, ou ainda quando não nos abstemos das coisas e prazeres, nem a tal renunciamos, a que devemos renunciar. “E assim”, diz ele, “se um homem tomar a peito estas duas palavras e com elas cuidar de observar-se e dominar-se a si próprio, ele passará a maior parte do tempo livre de faltas [inpeccabilis] e viverá uma vida com grande tranquilidade”. As duas palavras que ele dizia eram: ἀνέχου [i. e., “mantém-te firme”, “suporta”] e ἀπέχου [i. e., “abstém-te”, “renuncia”]. (Noites Áticas, XVII, 19; Fragmento Schenkl nº 10; trad. minha)
Como se nota, no âmbito da conversa com Favorino, o ex-escravo centra seu interesse na questão do autodomínio (crucial para todos os estoicos), deixando claro que certas incapacidades ou vícios poderiam miná-lo. Daí a fórmula, que jamais foi o motto dos adeptos do Pórtico (como se afirma por aí) e cujo contexto de enunciação é uma ínfima parcela daquilo que temos como palavras do próprio Epicteto.
Reduzir toda a filosofia a uma sentença é absurdo, mas não é a falta mais comum. O que mais se nota são comentadores — alguns célebres — que leram uma única obra do corpus stoicum falando de suas impressões acerca do estoicismo como um todo. Trata-se de milhares de páginas e muitas biografias negligenciadas — sabe-se lá por quê.
Com tal procedimento simplificador, é bastante possível que se fique com a impressão de que o estoicismo é uma filosofia passiva ou demissionária. Do tipo: “resolvi o meu problema aqui, fortificando-me e deixando de sofrer com as coisas do mundo, mas estou pouco me lixando para o bem-estar geral”. Quando se estuda a coisa mais a fundo, porém, entende-se que a realidade é bem diversa.
Os estoicos romanos, por exemplo, foram bastante ativos do ponto de vista político. Catão de Útica foi o último bastião da República contra os avanços de Júlio César para subvertê-la. Já durante a Roma imperial, homens e mulheres de formação estoica — dentro de uma certa cultura de família — se opuseram aos excessos autocráticos dos Césares, sendo perseguidos, exilados e condenados à morte por causa disso: foi a chamada oposição estoica. Mesmo Sêneca, a quem se pode censurar por sua proximidade com um tirano como Nero, teve um papel positivo nos cinco primeiros anos do reinado de seu pupilo, quando o Império foi bem-administrado. Muitas críticas são legítimas quanto à atuação que teve, quanto à sua plausível hipocrisia em vários momentos — mas o fato é que só não cometem erros as pessoas que não agem.
Por fim, tivemos um imperador adepto do estoicismo: Marco Aurélio Antonino (121–180). Relevante para a questão que nos ocupa é uma passagem das Meditações como esta:
A causa do universo assemelha-se a uma torrente: transporta tudo. Mas quão vulgares são essas pessoas que se ocupam de assuntos políticos e que, como supõem, se fazem de sábios! Não passam de completos basbaques. Ora, então, homem, faz o que a natureza reclama agora. Move-te, se o puderes, e evita olhar ao redor em busca de quem o observe. Evita esperar a República de Platão, mas contenta-te com o sucesso da mais ínfima entre as coisas, concebendo esse resultado como não sendo de pouca importância. Afinal, quem é capaz de mudar os princípios das pessoas? E, entretanto, sem uma mudança dos princípios, o que resta senão a escravidão daqueles que se põem a lamentar enquanto fingem deixar-se persuadir? Vai agora e menciona-me Alexandre, Filipe e Demétrio, o faleriano. O que importa é se souberam discernir a vontade da natureza comum e se realizaram a educação de si mesmos; se, porém, interpretaram papéis trágicos ou agiram como atores trágicos, que ninguém me condene a imitá-los. A obra da filosofia é simples e discreta; não me conduzam, desviando-me do caminho, rumo à vaidade. (Meditações, IX, 29; trad. E. Bini)
Ao conversar consigo mesmo em seu diário filosófico-espiritual, Marco Aurélio deplora boa parte dos homens de poder que o rodeavam como somente interessados na reputação que poderia advir de seu engajamento. Como, por natureza, tudo passa, esse egoísmo é uma manifestação de tolice. Literalmente, ele os chama de “catarrentos”, “cheios de muco”: μυξῶν μεστά (mudzôn mestá)! Não são diferentes de ninguém para tamanha presunção.
Mais importante ainda: estando na posição mais alta possível a um homem de qualquer época, ele enuncia a si próprio a inutilidade de esperar a concretização de uma idealidade como a da República de Platão. Não apenas era um “pragmático” do ponto de vista político (trabalhava com o que tinha à mão), como também se preocupava com as distorções que nutrir tais idealizações dentro de si acarretaria para sua ação enquanto imperador. Ao entender que era impossível resolver o problema da quadratura do círculo da política, ele deveria se contentar com aquilo que prescrevia a filosofia, e não bancar o herói trágico, entre a ambição desmedida e o lamento sobre ruínas: “a obra da filosofia é simples (ἁπλόος, haplóos) e discreta (αἰδήμων, aidḗmōn)”.
A injustiça como fenômeno coletivo, portanto, existe como uma consequência da falta de discernimento profundo da maioria das pessoas. Como consequência lógica, está inscrita na natureza das coisas. É como o câncer ou o acidente aéreo, que se produzem quando as condições X, Y e Z se encontram. Uma realidade feia, mas que existe: a pessoa diligente tudo fará para evitar coisas assim, mas isso nem sempre será possível. Sendo uma inevitabilidade da vida sócio-política, em algum nível, ela sempre existirá.
Com efeito, são possíveis ações para minorar a injustiça difusa — e há, nesse sentido, comunidades nacionais mais harmoniosas do que outras.
Fôssemos uma sociedade de sábios, a vida transcorreria praticamente sem injustiças, cada qual respeitando o que é seu e buscando agir da melhor maneira que conseguisse. Também viveríamos de modo muito mais frugal e aceitaríamos os limites que a natureza nos impõe, sem protestar. As inclinações pessoais seriam respeitadas. Invejas, vanglórias e preconceitos seriam mínimos. O governo seria inútil, visto que toda pessoa adulta se autogovernaria e agiria convenientemente com as crianças.
Na tradição das letras, esse tipo de projeção social recebe o nome de utopia. Não por acaso, aliás, menciona-se que os utopianos da obra de Thomas More (1478–1535), mesclando mores inspirados no epicurismo e no estoicismo, consideravam o secundum naturam vivere (“viver segundo a natureza”), com que Cícero (103–46 a.C.) verteu uma das máximas da filosofia do Pórtico, fundamental para o estilo de vida que levavam (cf. Livro II, “Da educação e das artes”).
Evidentemente, as coisas não funcionam assim: não somos sábios e é impossível garantir que exista uma “sociedade de sábios”. E, no Brasil, ainda menos, tendo-se em vista os percalços de nossa história.
Quando se fala de justiça, uma das coisas menos lembradas é que, desde a Antiguidade, ela é considerada uma virtude, uma excelência, uma aretḗ. Não apenas uma condição sócio-política desejável, ou o ato de reparação de uma pessoa relativamente a outra, ou a panóplia de regras que compõem o Direito, ou a autoridade dos tribunais, mas uma prática diuturna que incumbe a cada um de nós. A palavra grega é dikaiosúnē (δικαιοσύνη), a qual, junto com termos cognatos, ocorre dezenas de vezes na obra de Marco Aurélio. Veja-se o que o imperador pensava a esse respeito:
Pensa firmemente e a todo momento, como romano e homem [ὡς Ῥωμαῖος καὶ ἄρρην, hōs Rhōmaîos kaì árrēn], em realizar o que tens na mão com dignidade — ao mesmo tempo, estrita e sincera — , ternura, liberdade e justiça: ademais,confere a ti mesmo repouso no que se refere a todas as demais ideias. Porém, tu conferirás a ti repouso executando cada ação de tua vida como se fosse a última, afastando toda leviandade e desvio passional daquilo que a razão decide, bem como a hipocrisia, o egoísmo e o descontentamento com o quinhão que coube a ti. Vês quão poucos são os princípios cuja posse capacita alguém a viver uma vida que transcorre de modo favorável [ἐύρρους, eúrrous] e semelhante à dos deuses; com efeito, os deuses nada exigem daqueles que dão atenção a tais princípios. (Meditações, II, 5; trad. E. Bini)
Executar a tarefa que temos à nossa frente, com dignidade, ternura, liberdade e justiça, deixando todas as demais considerações de lado — inclusive a de que outras pessoas têm agido mal ou a de que estamos sozinhos ou sozinhas em causas virtualmente perdidas. A justiça, em termos estoicos, nos exorta à ação correta sem esperarmos nada em troca. Ela se pauta pelo respeito horizontal em relação a todos os seres humanos — todos, sem exceção — porque todos somos, antes de mais, cidadãos de uma grande cidade universal: a cosmópolis.
Se nem tudo vai bem na sociedade em que vivemos, isso não constitui impedimento para a prática da justiça — enquanto virtude/excelência ao alcance, em alguma medida, de todo ser humano. O modo como a sociedade, que é imensa, “se comporta” em sua totalidade não depende de um só ou de uma só de nós.
Em outro ponto das Diatribes, vemos Epicteto louvando uma ação em conformidade com a dikaiosúnē, ainda que com resultados aparentemente insatisfatórios. No trecho, fala-se do exílio de Gratilla (séc. I a.C.), uma adepta do estoicismo casada com Júnio Rústico (um dos professores de Marco Aurélio), e de uma outra mulher, não menos corajosa, que enviava provimentos à amiga:
Assim, foi uma bela resposta a da mulher que desejava enviar a Gratilla, no exílio, um barco com as provisões mensais. A um homem que lhe disse “Domiciano as confiscará”, ela replicou: “Eu prefiro que ele as confisque a deixar, de minha própria parte, de enviá-las”. (Diatribes, II, 7:8; trad. minha)
Para os estoicos, o caráter social de nossa condição nos coloca bem além do mero “suporta e abstém-te” — e o autodomínio só é exercitado efetivamente quando cada um de nós se engaja na realidade comunitária em que se insere. Visto que somos cidadãos da mesma pólis cósmica, as leis da natureza universal têm prerrogativas semelhantes às das autoridades político-judiciárias: somos premiados quando as seguimos, punidos quando as infringimos. O “castigo” por desobedecer à natureza são as paixões, as emoções violentas, os sofrimentos (sobretudo psicológicos). Quem os experimenta não tem sido um dos melhores cidadãos, embora possa estar agindo por inconsciência.
Por não sermos animais selvagens, somos naturalmente talhados para a cooperação. Como disse Richard Wright (1908–1960), “alone man is nothing” (“sozinho, o homem/ser humano não é nada”). Quanto mais estivermos em sintonia com a nossa natureza racional (λογική, logikḗ) e social/sociável (κοινωνική, koinōnikḗ), maior o nível de contentamento que colheremos pelo mero fato de estarmos vivos e agindo bem. Eis, mais uma vez, Epicteto, dissertando sobre o tema:
Considera quem tu és. Para começar, um homem [ ἄνθρωπος, ánthrōpos] ; isto é, alguém que não tem qualidade mais soberana que a faculdade de escolha [προαίρεσις, prohaíresis], mas mantém tudo o mais subordinado a ela, e esta faculdade de escolha é livre de escravidão e de sujeição. Considera, portanto, de quais coisas tu te distingues em virtude da razão. Tu te distingues dos animais selvagens, és distinto das ovelhas. Além disso, és um cidadão do mundo [πολίτης τοῦ κόσμου, polítēs toû kósmou], e parte dele, não uma das partes subalternas, mas uma de primeira importância: porque possuis a faculdade de compreender o governo divino do mundo e de raciocinar acerca de suas consequências. Que é então o ofício de cidadão [ἐπαγγελία πολίτου, epangelía polítou]? Não tratar nada como uma questão de interesse pessoal, não planejar nada como se se estivesse isolado, mas agir como o pé ou a mão, que, se tivessem a faculdade da razão e entendessem a constituição da natureza, nunca teriam qualquer aspiração ou desejo sem referenciá-los ao todo. (Diatribes, II, 10:1–5; trad. minha)
Se explicações como as que acabamos de ler são próprias de uma filosofia do ensimesmamento, não sei o que mais eu poderia oferecer a você, que segue estas linhas.
Para finalizar, uma palavra sobre um acontecimento recente, o suicídio do ator Flávio Migliaccio, aos 85 anos. É chocante pensar que alguém que buscou levar alegria a tantos brasileiros se sentisse tão deprimido no final da vida, mas não é uma circunstância incomum. Artistas de veia cômica não raro vivem uma profunda melancolia em seus íntimos. É, aliás, o tema da grande ópera de Leoncavalli, Pagliacci (1892), com o verso célebre de Canio: “ridi, pagliaccio, del tuo amore infranto” (“ri, palhaço, do teu amor despedaçado”). É algo que também lança luz sobre uma realidade negligenciada: o fato de que os mais velhos, em especial os que têm acima de 85, são os mais predispostos a pôr fim em suas próprias vidas entre todas as faixas etárias.
Não julgo Migliaccio ou qualquer pessoa que opte pelo suicídio. Como disse Cesare Pavese (1908–1950): “não falta a ninguém uma boa razão para se matar”. O sofrimento é uma coisa estritamente pessoal — e intransferível. Não estou na pele de ninguém; também não cheguei à velhice para ver o que ela me reserva, de doce ou de agreste.
De mais a mais, os estoicos teriam muito a dizer sobre a melhor maneira de encarar os padecimentos individuais, mas este é assunto para outros artigos, talvez.
Entretanto, uma coisa que me chamou atenção no caso de Migliaccio foi sua breve carta de despedida. É verdadeira, em sua doçura e honestidade. E inclui uma dimensão um tanto perturbadora pela mescla entre o sofrimento íntimo e a situação do Brasil e do mundo. Textualmente, ele escreveu: “Me desculpem, mas não deu mais. A velhice neste país é o caos como tudo agora. A humanidade não deu certo. Eu tive a impressão que foram 85 anos jogados fora num país como este. E com este tipo de gente que acabei encontrando. Cuidem das crianças de hoje!”.
Gostaria que Migliaccio tivesse encontrado uma filosofia como a dos estoicos ao longo de sua vida. Muito do que ele viveu como “sofrimento comum” não foi sua culpa. Ele fez a sua parte — e acho que uma pessoa que faz a parte que lhe cabe tem o direito de encontrar, se não a felicidade, ao menos algum contentamento consigo mesma. Pois, além disso, o que mais a vida tem para oferecer?
O mundo pode ser cruel, mas nada nos força a ser cruéis com ele. Assim como nada nos obriga a idealizá-lo.
A obra da filosofia é simples e discreta.
Se houver interesse dos que me leem, poderei expandir o tema, falando um tanto mais de perto da nossa atualidade.
